FETICHISMO E IDEOLOGIA (artigo acadêmico para a PUC-SP em 2016)

INTRODUÇÃO

“Todo homem, aonde quer que vá, está cercado por uma nuvem de convicções que o acompanha como moscas em um dia de verão” (Bertrand Russell).

A importância da teoria de Marx sobre a forma-mercadoria e do desenvolvimento dessa noção para as ciências sociais, a psicologia, e a filosofia em geral, é evidenciada pelo potencial de seu método de análise. A teoria do fetichismo da mercadoria oferece, em múltiplas esferas do conhecimento,

“...uma espécie de matriz que nos faculta gerar todas as outras formas da <<inversão fetichista>>: é como se a dialética da forma-mercadoria nos apresentasse uma versão pura – destilada, por assim dizer- de um mecanismo que nos oferece uma chave para a compreensão teórica dos fenômenos” (ZIZEK, p.301)

Mas para que a inversão fetichista faça sentido, é necessário antes esclarecer o que significa ideologia para a tradição de filósofos que trabalha essa questão a partir dos conceitos de Marx. Ideologia, em Marx, funciona como uma metáfora do funcionamento dos órgãos de visão no homem: a distorção ideológica da realidade é um mecanismo que, assim como a retina nos olhos humanos, inverte a imagem que recebe. É uma percepção invertida que aparece como a imagem verdadeira ao sujeito “enfeitiçado” por uma ideologia, e esse paradigma da “distorção como inversão” segue sendo essencial para toda a tradição marxista posterior.

O criador original desse modelo de análise é Feuerbach, que descreve a religião como um “reflexo invertido da realidade” (RICOEUR, p.19), no sentido de que inverte o sujeito e o predicado na percepção do que é real: o homem projeta no divino seus próprios atributos, mas percebem o divino como o verdadeiro sujeito destes atributos, que só posteriormente os projeta nos homens para que estes sejam à sua imagem e semelhança. O homem, apesar de sujeito, se enxerga como objeto ou predicado dessa operação porque inverte seu sentido (direção). A crítica à ideologia estende esse modelo de interpretação e começa a aplica-lo às doutrinas seculares, em especial para a interpretação sociológica da Economia Política.

Mas é Gramsci, segundo Eagleton, quem efetua a transição da ideologia como “sistema de ideias”, mais próxima da maneira hegeliana de vê-la, para a ideologia como “prática social vivida e costumeira” que abrange “as dimensões inconscientes e não articuladas da experiência social, bem como o funcionamento das instituições formais” (EAGLETON, p.197). Ou seja, a ideologia agora diz respeito “ao modo como as lutas pelo poder são travadas no nível da significação” (Ibid, p.196): ela é a “forma” para o “conteúdo” das forças materiais. O mecanismo da inversão ideológica começa como um pequeno instrumento de crítica religiosa; mas, depois de ser elevado à chave de interpretação de como as pessoas percebem a realidade, alcança agora um impacto sobre a própria realidade e não mais apenas à sua imagem formada pela percepção humana.

No entanto, depois de passar por sucessivos momentos de expansão, o conceito de ideologia se depara com o famoso “Paradoxo de Mannheim”, que consiste na “impossibilidade de aplicar o conceito de ideologia a ele mesmo” :

“se tudo o que dizemos é enviesado (...) como elaborar uma teoria da ideologia que não seja, ela própria, ideológica? A reflexão do conceito de ideologia sobre si mesmo é a fonte do paradoxo” (RICOEUR, p.23)

1. O FETICHISMO DA MERCADORIA NA TEORIA DO VALOR DE ISAAK RUBIN

Um tema recorrente na obra de Marx é a crítica à “Economia Vulgar” empreendida pelos pensadores anteriores a ele, porque em suas análises atribuíram às próprias coisas e suas características particulares efeitos gerados pelas relações sociais entre as pessoas no processo de produção (e da maneira como essas relações dependem dele).

O erro dos economistas vulgares é um reflexo do funcionamento das relações econômicas que promove, em seus participantes - limitados pelo “horizonte da economia capitalista” (RUBIN, p.40) -, essa inversão na percepção. O que acontece é que as relações entre os indivíduos, que se dá pela influência reciproca da atividade de trabalho dos produtores individuais uns sobre os outros, é um processo que passa a ser empreendido exclusivamente por meio das coisas depois da passagem do sistema feudal para o capitalista: “a independência de uma pessoa em relação às outras vem a combiná-la com um sistema de dependência mútua em relação às coisas” (MARX, O Capital, Livro I, p.68).

Isso faz com que a “coisa” (i.e, a mercadoria) em circulação, enquanto intermediário necessário das relações entre os homens na da economia mercantil, adquire características sociais graças às quais “não só oculta as relações de produção entre as pessoas, como também as organiza, servindo como elo de ligação entre as pessoas” (RUBIN, 1987).

O produto do trabalho, que parece ao participante e ao economista vulgar adquirir as propriedades de valor, dinheiro, capital, etc., por suas propriedades naturais (materiais e técnico-naturais), adquire-as na verdade através das relações sociais de produção das quais depende: “as relações sociais de produção não são apenas <<simbolizadas>> por coisas” (RUBIN, p.26), elas são efetivamente realizadas através dessas coisas. Nesse sentido, a ilusão é real: as relações são, de fato, reificadas por essa “estreita vinculação das relações de produção entre as pessoas ao movimento das coisas no processo material de produção” (RUBIN, p.33). As coisas adquirem “características sociais particulares” e as “qualidades sociais do trabalho” adquirem “caráter material” no capitalismo mercantil (MARX, O Capital, Livro I, p.54).

Tudo aparece às avessas e o mundo parece estar ao contrário porque o tipo de relação de produção é sempre capaz de “infundir uma forma social específica às coisas pelas quais e através das quais as pessoas mantêm essa dada relação” (RUBIN, p.38), cristalizando ou reificando as relações de produção. Isso significa que não é só no ato da troca ou no ato da produção que a “inversão” do lugar das coisas e o lugar das pessoas acontece: as  interações sociais humanas mantém essa forma mesmo quando a relação de produção é interrompida, dando a impressão, por isso, de que as propriedades da relação estão nas próprias coisas. É assim que as relações materiais de produção são entrelaçadas às relações históricas. Nas palavras de Rubin:

“...a natureza específica da economia mercantil-capitalista reside no fato de que as relações de produção entre as pessoas não são estabelecidas apenas pelas coisas mas através das coisas. É precisamente isto que dá às relações de produção entre as pessoas uma forma <<materializada>>, <<reificada>>, e dá origem ao fetichismo da mercadoria, à confusão entre o aspecto técnico-material e sócio-econômico do processo de produção” (RUBIN, 1987, p.43).

2. DESDOBRAMENTOS FREUDO-MARXISTAS

Lukács, Habermas e Althusser

 A forma-mercadoria, portanto, permeia todos os aspectos da vida social na sociedade capitalista, “assumindo a forma de uma onipresente mecanização, quantificação e desumanização da experiência humana” (EAGLETON, p.183).

Em Lukács, ela é a “essência secreta de toda a consciência ideológica na sociedade burguesa” (Ibid, p.185) e a reificação é o próprio “problema estrutural central” da economia capitalista em todos os seus aspectos, não apenas um de seus traços centrais. O fetichismo da mercadoria não é apenas um estado de espírito, uma ideia, mas uma “estrutura material objetiva”. No entanto, para Nicos Poulantzas (que torna o processo de inversão ideológica mais complexo e menos “totalizante”), a ideologia, assim como a classe social, “é um fenômeno intrinsecamente relacional” e “expressa menos a maneira como uma classe vivencia suas condições de existência do que a maneira como as vivencia em relação à experiência vivida de outras classes” (Ibid, p.186).

Eagleton afirma que a ideologia começa sendo, para Marx e Engels, uma ideia falsa de uma situação verdadeira. Lukács faz dela uma ideia verdadeira de uma situação falsa, ou seja a ideia burguesa pode expressar bem a realidade e ser verdadeira porque a própria realidade foi distorcida. Mas pode, também, ser identificada como falsa porque é incapaz de expor as ligações subjacentes, os nexos internos dessa realidade distorcida, ainda que veja, com certa clareza, a “falsa” realidade.

Para Habermas, o oposto da ideologia é a racionalidade interessada através da qual um grupo oprimido (como para Lukács) tem interesse em compreender sua situação social para deixar de ser vítima dela. Da mesma forma, o paciente na psicanálise está interessado em embarcar no processo de auto reflexão para libertar-se da neurose ou da psicose (EAGLETON, p.207).

Por isso é possível que Althusser diga que toda ação é praticada “dentro da esfera da ideologia”, pois “é somente a ideologia que confere ao sujeito humano suficiente coerência – ilusória e provisória – para que ele se torne um agente social prático” (Ibid., p.213). A ideologia, para ele, é “uma representação das relações imaginárias dos indivíduos com suas verdadeiras condições de existência” e nela “os homens de fato expressam (...) o modo como eles vivenciam a relação entre eles e suas condições de existência” (ALTHUSSER em “For Marx”, 1969, p.233-4, citado por Eagleton)

b) Adorno e Eagleton

 “...para ser eficaz, a lógica de legitimação da relação de dominação tem que permanecer oculta. Em outras palavras, o ponto de partida da crítica da ideologia tem que ser o pleno reconhecimento do fato de que é muito fácil mentir sob o disfarce da verdade” (ZIZEK, p.14)

O duplo caráter do trabalho contido na mercadoria significa que ele é, por um lado, trabalho útil, particular e concreto, produtor de um um valor de uso relativo às propriedades específicas de seu produto. De outro, é trabalho fisiológico genérico e abstrato, e por isso torna-se possível equiparar e comparar quantitativamente objetos com valores de uso distintos, de naturezas e utilidades completamente diferentes, numa mesma escala: a quantidade de esforço humano médio necessário para a produção de valores de uso – sejam eles patos de borracha, estádios de futebol ou bombas nucleares.

Essa duplicidade do caráter do trabalho expressa a duplicidade das características econômicas em geral na economia capitalista-mercantil, que também pode ser observado nas “esferas mais altas da superestrutura” (EAGLETON, p.200): a arena política burguesa. Somos todos iguais como cidadãos e eleitores, mas essa equivalência teórica serve principalmente para mascarar as desigualdades concretas na sociedade civil entre “senhores” e “inquilinos” que vão a “cabines eleitorais adjacentes”. Da mesma forma, todos os indivíduos são iguais perante a lei – mas é evidente que a lei favorece determinados elementos da sociedade em detrimento de outros, ainda que sejam juridicamente equivalentes.

Para Adorno, “esse mecanismo da troca abstrata”, da “falsa equivalência”, é justamente o “segredo da ideologia em si”: “a troca de mercadorias instaura uma equação entre coisas que, na verdade, são incomensuráveis” (Ibid., p.201).

Esse dispositivo é essencial ao “pensamento identificatório” que enxerga na realidade uma divisão entre o Bem e o Mal no estilo “veladamente paranoico de racionalidade, que inexoravelmente transmuda a singularidade e a pluralidade das coisas num mero simulacro dela mesma” (Ibid.).  É por isso que ele pôde afirmar (na Dialética Negativa) que, se o leão tivesse consciência, a raiva do antílope que ele quer devorar seria, precisamente, a ideologia (Ibid).

Seu oposto, portanto, não é a verdade, mas a heterogeneidade da não-identidade entre pensamento e realidade, entre conceito e objeto. A ideologia homogeneíza o mundo, “igualando de forma espúria fenômenos distintos”.

O fetichismo da mercadoria, assim como o sintoma neurótico e a ideologia burguesa, não são meras ilusões: “por mais que o façam de maneira distorcida, elas dão voz a desejos humanos autênticos” (Ibid., p.208), como a fome do tigre. Não é apenas uma questão de “realidade virtual”, mas da realidade do virtual, composta num sistema contraditório que une revelação e ocultamento simultaneamente: a ideologia da liberdade burguesa, por exemplo, tende a representar o que há de positivo nessa liberdade enquanto “mascara, reprime ou desloca seus corolários odiosos; e esse trabalho de mascaramento ou repressão, como no sintoma neurótico, tende a interferir de dentro para fora no que é autenticamente articulado” (EAGLETON, p.209).

A ideologia, portanto, expressa a contradição de forma distorcida, seu simulacro, um boneco vodu ou “fetiche”, disfarçado de contradição real e autêntica.

Porém, assim como para Freud o padrão de comportamento neurótico não é simplesmente uma expressão ou um mero sintoma do conflito, mas precisamente uma estratégia de resolução dele. A ideologia não é um subproduto inerte das contradições sociais, é uma estratégia habilidosa para conter, administrar e resolver “imaginariamente” essas contradições. Ela é, portanto, é “uma espécie de psicopatologia da vida cotidiana – um sistema de distorção tão disseminado que oblitera tudo e apresenta toda a aparência da normalidade” (Ibid., p.211)

Assim, “embora a ideologia seja falsa, ela não o é de forma pejorativa. Só precisamos protestar quando essa falsidade é atrelada à finalidade de reproduzir as relações sociais de exploração” (EAGLETON p.222, referindo-se à visão de Althusser).

COMENTÁRIOS FINAIS: MARX, FREUD E A ANÁLISE DA FORMA EM ZIZEK

Há, portanto, uma homologia fundamental entre os métodos interpretativos de Marx e Freud em suas respectivas análises da mercadoria e do sonho: em ambos a questão é evitar o fascínio fetichista do conteúdo supostamente oculto por trás da forma, porque o verdadeiro “segredo” a ser revelado pela análise não é o conteúdo oculto pela forma da mercadoria ou a forma do sonho, mas “o segredo dessa própria forma” (ZIZEK, p.297).

Por isso, a determinação do valor da mercadoria pela quantidade de trabalho consumida em sua produção, como cerne oculto da mercadoria, não é o verdadeiro problema. O verdadeiro problema é explicar por que o trabalho assumiu a forma do valor de uma mercadoria, ou seja, porque o trabalho só consegue afirmar seu caráter social na forma-mercadoria de seu produto.

Assim como em Freud o primeiro passo é eliminar a aparência de confusão e falta de sentido no sonho e percebê-lo como um fenômeno dotado de sentido, como “algo que transmite uma mensagem recalcada que tem que ser descoberta por um método interpretativo” (FREUD, em “Interpretação dos Sonhos”, citado por Zizek na p.300), em Marx o primeiro passo na compreensão do fetichismo da mercadoria é eliminar a aparência de que o valor da mercadoria depende da interação acidental entre contingências como oferta e procura, e identificar o sentido oculto por trás da forma-mercadoria e suas aparentes flutuações de valores relativos. Ou seja, o primeiro passo é constatar a determinação do valor pelo tempo de trabalho.

O segundo passo, em Freud, é centrar a atenção não no sentido oculto por trás da forma do sonho, mas na própria forma do sono ela mesma; da mesma forma, o segundo passo em Marx não é desvendar o segredo por trás da forma, mas o segredo da própria forma e “o processo mediante o qual o sentido oculto disfarçou-se nessa forma” (ZIZEK, p.301).

É por causa da importância da forma que a dimensão fundamental da ideologia é identificada não na representação ilusória da realidade (seu conteúdo “falseado”), mas na identificação da própria realidade como ideológica (ou “falseada”). Ideológica, então, “é uma realidade social cuja própria existência implica o não-conhecimento de sua essência por parte de seus participantes, ou seja, a efetividade social cuja própria reprodução implica que os indivíduos <<não sabem o que fazem>>” (ZIZEK, p.305-6). Não é, assim, a “falsa consciência” do ser mas o próprio ser sustentado pela falsa consciência.

O aspecto essencial do fetichismo não é, assim, que a relação entre os homens assume a forma de uma relação entre as coisas, mas o desconhecimento ingênuo dos efeitos dessas relações na rede de relações, na estrutura das relações. Os efeitos estruturais, sob o mecanismo de fetichização, aparecem como propriedades imediatas de um dos elementos, como se a propriedade fosse inerente ao elemento em si e não à estrutura das relações.

Por exemplo, um homem só é rei porque os outros homens colocam-se na posição de súditos com relação a ele, mas imaginam que são súditos por que ele é o Rei. Ou seja, para os participantes do vínculo social feudal a relação aparece de forma inversa, configurando um “desconhecimento fetichista” da relação: o súdito acha que o Rei é Rei em si mesmo, e que sua propriedade intrínseca é causa da relação que o súdito estabelece com ele. Esse desconhecimento fetichista da sociedade feudal, no entanto, não se manifesta em sua economia: o senhor feudal sabe perfeitamente que é senhor e o servo sabe perfeitamente que é servo. As relações entre os participantes da economia feudal são, por isso, essencialmente desfetichizadas e a “produção natural” predomina.

Porém, com o estabelecimento da sociedade burguesa em que impera o fetichismo da mercadoria, o cenário se inverte: as relações de dominação feudal são recalcadas e os sujeitos aparecem em relações totalmente livres de qualquer vínculo pré-determinado do ponto de vista formal.  A persistência da dominação e da servidão (a verdade recalcada) “emerge num sintoma que subverte a aparência ideológica de igualdade, liberdade, e assim por diante” (Ibid.), e é por causa dessa percepção que Lacan afirmou ter sido Marx quem criou a noção de sintoma.  O modo de produção capitalista, ao desfetichizar uma esfera, fetichiza a outra.

“Esse sintoma, o ponto de emergência da verdade sobre as relações sociais, são precisamente as <<relações sociais entre as coisas>>:<<em vez de aparecer em quaisquer circunstancias como suas próprias relações mútuas, as relações sociais entre os indivíduos disfarçam-se sob a forma de relações sociais entre as coisas>> - aí temos uma definição precisa do sintoma histérico, da <<histeria de conversão>> que é própria do capitalismo.” (ZIZEK, 310-11).

A Razão Cínica de Sloterdijk

Zizek introduz, enfim, a noção que Peter Sloterdijk avança em sua obra “Crítica da razão cínica” para demonstrar a possibilidade de algo para além da ideologia, possivelmente superando o “Paradoxo de Mannheim” e a impossibilidade de agir ou pensar fora da ideologia.

A ingenuidade ideológica dos homens que aparece na frase de Marx “disso eles não sabem, mas o fazem” não define, para Sloterdijk, a ideologia dominante e totalitária porque ela não pretende ser levada a sério em primeiro lugar. Não há, nem nos autores desse tipo cínico e totalitário de ideologia, a pretensão de esconder as condições efetivas que promovem, e não há necessidade de uma “falsa consciência” nos agentes participantes: a representação não precisa ser distorcida para que os mecanismos sejam efetivados, como no caso dos fetichismos da economia vulgar burguesa e dos participantes do sistema capitalista de mercado.

A formulação de Sloterdijk é “eles sabem muito bem o que estão fazendo, mas mesmo assim o fazem” (ZIZEK, p.312). O sujeito cínico tem perfeita ciência da diferença entre a “máscara ideológica” e a realidade social, mas, apesar disso, segue insistindo na máscara. “A razão cínica já não é ingênua, mas é o paradoxo de uma falsa consciência esclarecida: sabe-se muito bem da falsidade, tem-se plena ciência de um determinado interesse oculto por trás de uma universalidade ideológica, mas, ainda assim, não se renuncia a ela” (Ibid). Essa forma particular de cinismo racional é uma “espécie perversa de <<negação da negação>> da ideologia oficial” (ZIZEK, p.313).

Dessa forma, a “ideologia totalitária” é apenas um meio de manipulação puramente externo e instrumental, pois sua dominação é assegurada simplesmente pela violência e pela promessa de benefícios objetivos. Ela é, assim, uma forma distinta de ideologia ou e, sob esse aspecto, um fenômeno “extra-ideológico” nas concepções exploradas anteriormente.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ADORNO, Theodor. Mensagens numa garrafa. In: Um Mapa da Ideologia. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1996. P.39-50.

EAGLETON, Terry. A ideologia e suas vicissitudes no marxismo ocidental. In: Um Mapa da Ideologia. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1996. P.179-226.

MARX, Karl. O Capital: Crítica da Economia Política. Tradução de Reginaldo Sant’Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2016.

MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos e outros textos escolhidos. Seleção de textos por José Arthur Giannoti. São Paulo: Abril Cultural, 1978. Coleção “Os Pensadores”

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã. Tradução de Frank Müller. São Paulo: Martin Claret, 2005.

RICOEUR, Paul. A ideologia e a utopia. Tradução de Sílvio Rosa Filho e Thiago Martins. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2015.

RICOEUR, Paul. Hermenêutica e Ideologias. Tradução de Hilton Japiassu. Petrópolis: Editora Vozes, 2013.

RUBIN, Isaak Illich. A Teoria Marxista do Valor. Tradução de José Bonifácio de S. Amaral Filho. São Paulo: Editora Polis, 1987.

SOWELL, Thomas. Conflito de Visões: Origens Ideológicas das Lutas Políticas. Tradução de Maria Garcia Lamelo. São Paulo: É Realizações, 2012.

ZIZEK, Slavoj. Como Marx inventou o sintoma? In: Um Mapa da Ideologia. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1996. P.297-332.

ZIZEK, Slavoj. O Espectro da Ideologia. In: Um Mapa da Ideologia. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto, 1996. P.7-38.