INTRODUÇÃO“Dobram os sinos por uma antropologia reduzida a uma estreita faixa psicocultural flutuando como um tapete voador sobre o universo natural.” (MORIN, 2000, p.193).O livro “A Origem das Espécies” de Darwin é foco de inúmeras controvérsias científicas, ideológicas, políticas e religiosas desde sua publicação em 1859. Até hoje, desentendimentos em torno da questão da evolução continuam destruindo carreiras e gerando protestos organizados tanto por setores religiosos e conservadores quanto por grupos seculares e progressistas (PINKER, 2016; SALTER, 2012; WADE, 2016).O presente artigo tem como objetivo contribuir para a construção de uma compreensão dos fenômenos humanos que trabalhe na intersecção entre biologia, psicologia e antropologia para superar as dificuldades de interpretação que o isolamento de cada disciplina produz (sem, é claro, questionar os benefícios trazidos pelo caminho da especialização). Com esse fim, serão apresentadas algumas alternativas contemporâneas ao paradigma do “construtivismo social puro”.1. A SANTA TRINDADE DAS CIÊNCIAS HUMANASEm As Regras do Método Sociológico, publicado em 1895, Durkheim faz a declaração de independência dos fatos sociais e começa o processo de separação causal entre o domínio da Sociologia, de um lado, e o da Biologia e da Psicologia, do outro. Ao mesmo tempo em que se distinguia da filosofia por seu caráter factual e empírico, ela evitava cair nas garras dos especialistas no estudo da natureza. Com isso, foi capaz de assegurar independência política ao garantir que os estudos sociais não tivessem que responder a nenhum outro mestre. Muito pelo contrário, a partir de então os especialistas da nova área conseguiram garantir o controle de verbas, departamentos, publicações, etc. e, principalmente, toda a sua metodologia. Desde então, as relações entre ciências humanas e ciências biológicas não têm sido muito amigáveis (WAIZBORT, 2008, p.251), e a preocupação do cientista social com sua própria independência material parece até hoje ser um dos principais motivos.Além disso, o prestígio do darwinismo no começo do Século XX foi severamente minado pelo sequestro político da teoria da evolução, que em sua formulação original – anterior às descobertas da genética -, de fato era mais propícia a isso. Essa aberração teórica que unia uma má interpretação de Spencer e de Darwin a interesses militares carrega até hoje o peso da culpa pela morte de milhões de inocentes, e por isso qualquer menção a Darwin fora de um contexto estritamente biológico faz tremer os corredores dos escritórios de Relações Públicas de qualquer universidade. Essa questão projeta uma sombra sobre a antropologia há muitas décadas.O fato de que a própria ideia de uma natureza humana seja hoje inevitavelmente associada a interesses políticos determinados, ou seja, que a ciência social identifique publicamente a tentativa das ciências naturais de invadir seu domínio como uma ameaça as liberdades e aos direitos de todo o povo, indica o tamanho desse abismo. Isso está inserido numa questão maior, reconhecida por Morin há algum tempo: “A ideologia do progresso chegou à conclusão de que, para haver transformação no homem, este não podia ter natureza humana” (MORIN, 2000, p.17).O “mito humanista do homem sobrenatural” (Ibid, p.18) penetra a antropologia e santifica a oposição entre natureza e cultura, em nome da justiça, na forma de paradigma. A questão da Natureza Humana se torna um tabu e qualquer discussão sobre ela passa a ser uma heresia (PINKER, 2016) que exige retaliações punitivas contra os infiéis que ousam semear dúvidas sobre esse dogma que passa, cada vez mais, a alicerçar ideologicamente as conquistas políticas dos setores progressistas. Isso apesar do fato de que não foi essa ideologia que causou o progresso; ela sai em sua defesa depois do ocorrido. Ironicamente, assim como o darwinismo social havia sido o disfarce ideológico do imperialismo alemão, o anti-darwinismo se tornou uma máscara do progressismo.A negação de elementos inatos que pudessem influenciar o destino do homem – conhecida na filosofia sob o nome de “tábula rasa” e eternizada por John Locke – se torna assim uma religião secular (Ibid). As ciências sociais se incumbem da missão de explicar todos os costumes e arranjos estritamente como produtos da socialização de crianças sob determinado padrão cultural. O que era um imperativo metodológico acima de tudo é trazido cada vez mais para o coração da sociologia.E na medida em que o marketing político adota essa narrativa e investe milhões para que as mentes dos leitores associem seus projetos de governo a conjuntos de ideias que são de seu agrado, o opositor das ideias passa a ser um inimigo de seus direitos. Aquele que não crê no paradigma – o incrédulo, infiel – precisa ser caçado como um herege para não ameaçar a sobrevivência do grupo que ele apenas queria refutar.Instituições como a UNESCO (na Declaração sobre a Raça e os Preconceitos Raciais de 1978), por exemplo, alinham-se a essa doutrina da tábula rasa para justificar a luta pelos direitos de todos os povos. Os acadêmicos, em peso, assinam a declaração (uma exceção famosa é Robert Fisher).A American Sociological Association afirma oficialmente que “raça é uma construção social” e adverte para os riscos de qualquer contribuição às concepções populares de raça como algo biológico (em seu Programa Público de Educação de 2003, disponível Online).A American Anthropological Association (em 1998) também declara que as diferenças raciais são todas socialmente construídas e que a ideia de raça tem “consequências devastadoras porque nós, em nossa cultura e em nossa história, a fizemos assim” (GOODMAN; JONES; MOSES; 2012).O centro da questão da natureza humana, assim, vai gravitando para longe da ciência e passa a orbitar em torno da justiça. A antropologia messiânica é menos uma investigação que uma luta pela sobrevivência, considerada muito mais relevante que a mera compreensão do mundo.O segundo elemento da Santa Trindade das Ciências Sociais, que se soma ao princípio da tábula rasa, é a ideia do “Bom Selvagem” eternizada na Filosofia pela obra de Rousseau. Assim, a tábula rasa não é neutra, mas naturalmente propensa ao bem. Contra a teoria do pecado original, a pedagogia de Rousseau supõe que não há perversidade original no coração humano: toda maldade existente é fruto de uma educação equivocada, uma sociedade corrompida, uma cultura degenerada, etc., que, vinda de fora, penetra em seu coração e o apodrece. Menos que uma teodiceia, o argumento visa à educação das crianças, as leis do Estado Moderno e a conduta internacional das nações.Independentemente de quão moralmente repreensíveis sejam os costumes e o comportamento de uma população, ou quão rudimentar seja seu progresso técnico, ela ainda pode ser “salva”. Desde que todos tenham oportunidade para desenvolver suas faculdades morais e intelectuais, os povos – sob esse paradigma – tem um potencial absolutamente idêntico. É uma noção que protege diversas populações indígenas do imperialismo eurocêntrico, que serve de base para as ideias da Revolução Cultural de Mao Tsé-Tung na China e que costuma ser conveniente para qualquer programa progressista, pois supõe basicamente que qualquer um possa se tornar qualquer outro (desde que seja “orientado” da forma apropriada por especialistas).A terceira ideia sagrada no cânone ortodoxo das ciências sociais modernas é conhecida como “O Fantasma na Máquina” ou o “dualismo cartesiano”. Em suma, é a ideia de que a mente – ou a alma – não está sujeita às mesmas leis causais que o corpo, porque não é inteiramente material. Embora essa ideia pareça associada apenas aos religiosos, ela está impregnada no pensamento secular que evita submeter todos os fenômenos humanos às mesmas leis que o resto da realidade.Essa ideia está por trás de algumas objeções à união entre biologia e sociologia (já que o universo cultural, independente da mera carne, estaria de alguma forma acima do biológico) e da aplicação de modelos matemáticos de compreensão ao comportamento humano. Na esfera política, é um dogma que sustenta filosoficamente a oposição à legalização da interrupção voluntária da gravidez e à destruição de embriões para extração de células tronco. A questão se torna “em que momento o fantasma entra na máquina?”, pois a partir do momento em que o corpo está habitado por uma alma (ou uma “consciência”, na dogmática secular) a destruição do embrião ou do feto passa a ser assassinato.Na antropologia, a radicalização dessas ideias pode ser traçada desde Durkheim até os alunos de Franz Boas. Enquanto este afirmava moderadamente que devemos presumir, na ausência de provas concretas de hereditariedade, que as atividades complexas dos homens são socialmente determinadas, seus alunos foram além e postularam a imunidade de todos os fenômenos culturais à hereditariedade, independentemente de qualquer evidência. Para Alfred Kroeber, por exemplo, não se deve permitir que a cultura tenha parte alguma na história. Os eventos históricos são absolutamente condicionados apenas por outros eventos históricos e a cultura “flutua em seu próprio universo, livre da carne e dos ossos de homens e mulheres existentes” (PINKER, 2016, p.23).Outros arautos da ortodoxia construtivista são os antropólogos Terence Turnel e Leslie Sponsel, que se declaram formalmente comprometidos com uma “antropologia da paz”, engajada na construção de um mundo melhor, e por isso inimigos jurados da “ênfase darwiniana na violência e na competição”. (Ibid, p.29). Leslie White, José Ortega y Gasset e George Murdock também podem ser mencionados como defensores da independência da cultura frente à pressão biológica, numa doutrina que vai muito além de negar o determinismo biológico e chega ao ponto de considerar qualquer influência biológica sinônimo de determinismo (quando se trata justamente do contrário).Os mais famosos radicais dessa tradição de pensadores, no entanto, são Richard Levins, Richard Lewontin, Leon J. Kamin e Steven Rose. Levins e Lewontin escreveram “The Dialectical Biologist” (Harvard University Press, 1985), dedicado à Friedrich Engels, em que atribuem sua pesquisa a uma tentativa consciente de aplicar a filosofia marxista; Rose, Kamin e Lewontin, em seu livro “Not In Our Genes: biology, ideology and human nature” (Pantheon Books, 1984), declaram na própria obra seu comprometimento com a instauração do socialismo, e afirmam que sua “ciência crítica” é parte desse projeto (PINKER, 2016, p.126).O grande problema gerado pela proeminência de pensadores engajados abertamente num projeto político mais importante que o avanço da compreensão científica da realidade é a tendência que a refutação tem de dar lugar a ataques pessoais em nome da justiça. Edward Wilson, Richard Dawkins, Steven Goldberg, Lionel Tiger e outros acadêmicos que ousaram levantar hipóteses heréticas sobre a natureza humana na academia foram sistematicamente difamados, boicotados e protestados. Isso acontece porque os “ungidos” (na expressão de Thomas Sowell), que se auto proclamam defensores dos direitos de todos os povos, ao atrelarem esses direitos a teorias incertas, precisam suprimir a qualquer custo todo fato que possa ameaçar essas teorias. Inadvertidamente, eles acabam enfraquecendo a própria defesa no longo prazo, à medida que a ciência avança. Ainda que cada cientista seja absolutamente convicto e radical em sua orientação política, isso não é problema algum para a ciência se seus argumentos racionais e lógicos não forem substituídos por falácias, insultos, acusações e demissões. É até, na verdade, algo bom, pois serve como um excelente incentivo à superação legítima das teorias adversárias, de forma que “a compreensão do mundo” como um todo único avança por causa da força que a paixão política exerce sobre o cientista.2. SUTURANDO A BRECHA EPISTEMOLÓGICA“...a cultura passa a ser um agente da evolução hominizante, inclusivamente no plano biológico. Com efeito, a cultura constitui uma estrutura que acolhe favoravelmente toda a mutação biológica que vise a complexificação cerebral...” (MORIN, 2000, p.78)O corte ontológico que se fazia entre a natureza e a sociedade, o animal e o homem, precisa ser superado: o animal humano não pode ser “um ser sobrenatural por natureza” (CYRULNIK, 2013). Dissolvidas as fronteiras entre o biológico, o social e o individual, essas esferas causais podem tanto se complementar quanto se antagonizar. A sociedade é natural e a elaboração cultural é indissociável da evolução biológica: “não é só o homem que não pode ser reduzido à biologia, é a própria biologia que não pode ser reduzida ao biologismo” (MORIN, 2000, p.50).O cérebro projeta suas características próprias sobre os processos histórico-sociais (Ibid, p.199). Assim, compreender a evolução do cérebro é indispensável para compreender o desenvolvimento da cultura e a compreensão desta é imprescindível para desvendar o desenvolvimento biológico do cérebro. Ele se torna parte da estrutura social. A evolução natural do cérebro não só permite inovações culturais, ela pressiona na direção de desdobramentos culturais que em retorno favorecem e estimulam retroativamente o desenvolvimento do cérebro com seu feedback.A chave desse processo parece ser o prolongamento da infância, que torna o homem muito mais susceptível à cultura: “a lentidão do desenvolvimento ontogenético é favorável à aptidão para aprender, ao desenvolvimento intelectual, à impregnação e, portanto, à transmissão cultural” (DOBZHANSKY, 1966, p.229, citado por MORIN, 2000, p.81).Essa “juvenilização” está estreitamente associada à “cerebralização” do homem e é um forte indício de sua “natureza social”. A oposição clássica entre o que é inato e o que é adquirido desaparece, pois é justamente a aptidão inata para adquirir o que é aprendido que o processo evolutivo da espécie humana fortalece. Essa aptidão natural para a cultura torna-se aptidão para desenvolver a própria natureza através dos dispositivos culturais de “integração” do que é adquirido.“O novo paradigma da antropologia fundamental exige uma reestruturação da configuração geral do saber. Trata-se de muito mais do que estabelecer relações diplomáticas e comerciais entre as disciplinas, em que cada uma delas se confirma na sua soberania. Trata-se de por em questão o princípio das disciplinas que transformam em picado o objeto complexo, o qual é essencialmente constituído pelas inter-relações, pelas interações, pelas interferências, pelas complementaridades, pelas oposições, entre elementos constitutivos , cada um dos quais é prisioneiro de uma disciplina particular”.(MORIN, 2000, p.208)3. BÁRBAROS NOS PORTÕES: A INVASÃO DARWINISTAO primeiro passo para reconectar as ciências humanas e as ciências biológicas é o reconhecimento de que a cultura não é uma entidade sobrenatural independente da matéria, ou seja, que não pode haver aprendizado sem circuitos inatos capazes de hospedar, permitir e promover esse aprendizado.Pinker cita a piada que Leibniz faz para refutar a tábula rasa de Locke: “Não há nada no intelecto humano que não tenha sido adquirido através dos sentidos... exceto o próprio intelecto”. (1765, Livro II, citado por PINKER, 2000, p.111). O ponto é que mesmo que o homem fosse uma tábula rasa ainda haveria, como elemento inato, a própria tabula rasa: a forma do intelecto humano, com suas categorias a priori do entendimento e formas a priori da intuição sensível (nos termos Kantianos), ou os circuitos cerebrais, os softwares mentais, etc. (nos termos da Psicologia Evolucionista).A extrema flexibilidade humana para se adaptar a diferentes ambientes e situações, desempenhando papeis muito distintos, não deve ser vista como evidência de que o homem transcendeu a biologia. Essa versatilidade é também um triunfo da natureza: a evolução cultural é mais ágil que a evolução biológica e permite adaptações maiores em um intervalo de tempo menor, aumentando taxas de reprodução e sobrevivência. A própria dialética do esclarecimento de Adorno e Horkheimer parece reconhecer também essa primazia do elemento de reprodução e sobrevivência na esfera causal dos fenômenos “intelectuais”.A mente, na retórica da psicologia evolucionista, é composta por diferentes módulos que interagem entre si para gerar pensamentos e ações organizadas, para processar informações e controlar o corpo. Nossa programação interna permite, através da interação desses módulos, que um número virtualmente ilimitado de pensamentos e comportamentos seja produzido. As variações culturais de nossos costumes são sintoma dessa flexibilidade, e os “universais” presentes em todas as culturas são indício da semelhança entre nossos programas mentais.O ponto central é que todos os aspectos da vida mental humana dependem inteiramente de eventos fisiológicos nos tecidos cerebrais. Isso não significa que os genes determinam todos os detalhes de nossas mentes, pois seus efeitos são probabilísticos. Se um humano possui um traço específico, isso não garante nem que seu irmão gêmeo idêntico – ainda que seu genoma seja o mesmo – também o tenha. Além disso, os genes são programas que se manifestam de forma diferente dependendo do ambiente, o que permite e promove muitas variações adaptativas.Boas, portanto, estava certo ao negar o determinismo biológico e foi apenas a hipertrofia dessa negação nas gerações subsequentes de cientistas sociais – que passaram a equivaler qualquer afirmação por meio da genética ao determinismo biológico, negando completamente toda possibilidade de influência inata – que as novas ciências transdisciplinares do homem parecem refutar. Nelas é possível encontrar uma reconciliação saudável entre a esfera biológica e a esfera social que promove estudos frutíferos para desvelar a estrutura causal dos fenômenos humanos.A chamada “Segunda Revolução Darwiniana” começa com o casamento de mendelianos com darwinistas na década de 1930. (LACERDA, p.157) e marca o início do movimento histórico que hoje já efetiva essa aproximação entre as ciências sociais e biológicas.A teoria da evolução deixa de ser a sobrevivência do organismo mais apto (como na formulação de Spencer). Não é mais o indivíduo que a evolução “seleciona”, muito menos a espécie ou o grupo. O nível fundamental da seleção natural, o “sujeito” real do processo de evolução (no sentido filosófico), é o próprio gene. Essa nova aproximação ficou conhecida como “Teoria do Gene Egoísta”, pois os homens e as sociedades são apenas meios que os replicadores fundamentais, as “Espirais Imortais” (DAWKINS, 2001) que são as máquinas gênicas, usam para se reproduzir. Essa nova abordagem permitiu explicar fenômenos que antes eram inexplicáveis, como a evolução do comportamento altruísta entre animais da mesma espécie sem relações de parentesco.A aparência de seleção no nível do indivíduo e da espécie, quando esta seleção na verdade se opera no nível “invisível” do gene, é revelada como um fetichismo semelhante ao descoberto pela Economia Política: o sujeito automático do processo de acumulação capitalista não é o indivíduo, mas o Capital, da mesma forma que o sujeito do processo evolutivo não é o homem, mas o gene.Sob a ótica do gene egoísta, o organismo não vive para si mesmo. Sua raison d’être não é reprodução e o triunfo sobre as outras formas de vida na competição pela sobrevivência e as deturpações do antigo “darwinismo social” deixam de fazer qualquer sentido, pois o organismo apenas reproduz genes e serve como seu portador temporário.A seleção natural, portanto, é o processo em que certos genes são mais representados nas próximas gerações que outros genes localizados nas mesmas posições dos cromossomos: o organismo é apenas a forma que o DNA usa para reproduzir mais DNA (WILSON, 1975).Essa Segunda Revolução Darwiniana começa com William Hamilton, Robert Trivers e George Williams, que aplicam a nova forma de interpretação primeiro a animais não-humanos. A polêmica atinge seu ápice com Edward O. Wilson, especialista no comportamento social de insetos, que passa a aplicar o novo paradigma teórico a humanos.Além da Sociobiologia de Wilson, destacam-se também, sob o novo paradigma, os “Evolucionistas Culturais”. A ideia de que a seleção natural pode ser aplicada a entidades além dos genes foi considerada pelo próprio Darwin de forma rudimentar, mas os novos pesquisadores (Cavalli-Sforza e Feldman, 1982; Boyd e Richerson, 1985), através da nova forma de interpretar a Teoria da Evolução, demonstram como modelos matemáticos podem ser utilizados para compreender as frequências da distribuição de diferentes “variantes culturais” ao longo do tempo (indicando que o mecanismo de seleção funciona também na esfera cultural).BIBLIOGRAFIABOAS, Franz. Antropologia Cultural. Tradução Celso de Castro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.BROWN, Donald E. Human Universals. New York: Temple University Press, 1991.BROWN, Gillian R; RICHERSON, Peter J. Applying evolutionary theory to human behavior: past differences and current debates. In: Journal of Bioeconomics v.16, Issue 2, 2014, pp.105-128. 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São Paulo: Três Estrelas, 2016.WAIZBORT, Ricardo. Vespeiros da Razão: perspectivas para um diálogo entre as ciências biológicas e as ciências sociais. Estudos Avançados 22 (63), 2008, pp. 251-270.WILSON, Edward O. Sociobiology: The Abridged Edition. London: Harvard University Press, 1980.American Anthropological Association. Race: A Public Education Project. Disponível em: <http://www.americananthro.org/ConnectWithAAA/Content.aspx?ItemNumber=2583>. Acessado em 13 de Dezembro de 2016.American Sociological Association. The importance of Collecting Data and Doing Social Scientific Research on Race. Washington, DC. American Sociological Association, 2003. Disponível em <http://www.asanet.org/sites/default/files/savvy/images/asa/docs/pdf/Task%20Force%20on%20Statement%20on%20Race.pdf>. Acessado em 13 de Dezembro de 2016.

INTRODUÇÃO

“Dobram os sinos por uma antropologia reduzida a uma estreita faixa psicocultural flutuando como um tapete voador sobre o universo natural.” (MORIN, 2000, p.193).

O livro “A Origem das Espécies” de Darwin é foco de inúmeras controvérsias científicas, ideológicas, políticas e religiosas desde sua publicação em 1859. Até hoje, desentendimentos em torno da questão da evolução continuam destruindo carreiras e gerando protestos organizados tanto por setores religiosos e conservadores quanto por grupos seculares e progressistas (PINKER, 2016; SALTER, 2012; WADE, 2016).

O presente artigo tem como objetivo contribuir para a construção de uma compreensão dos fenômenos humanos que trabalhe na intersecção entre biologia, psicologia e antropologia para superar as dificuldades de interpretação que o isolamento de cada disciplina produz (sem, é claro, questionar os benefícios trazidos pelo caminho da especialização). Com esse fim, serão apresentadas algumas alternativas contemporâneas ao paradigma do “construtivismo social puro”.

1. A SANTA TRINDADE DAS CIÊNCIAS HUMANAS

Em As Regras do Método Sociológico, publicado em 1895, Durkheim faz a declaração de independência dos fatos sociais e começa o processo de separação causal entre o domínio da Sociologia, de um lado, e o da Biologia e da Psicologia, do outro. Ao mesmo tempo em que se distinguia da filosofia por seu caráter factual e empírico, ela evitava cair nas garras dos especialistas no estudo da natureza. Com isso, foi capaz de assegurar independência política ao garantir que os estudos sociais não tivessem que responder a nenhum outro mestre. Muito pelo contrário, a partir de então os especialistas da nova área conseguiram garantir o controle de verbas, departamentos, publicações, etc. e, principalmente, toda a sua metodologia. Desde então, as relações entre ciências humanas e ciências biológicas não têm sido muito amigáveis (WAIZBORT, 2008, p.251), e a preocupação do cientista social com sua própria independência material parece até hoje ser um dos principais motivos.

Além disso, o prestígio do darwinismo no começo do Século XX foi severamente minado pelo sequestro político da teoria da evolução, que em sua formulação original – anterior às descobertas da genética -, de fato era mais propícia a isso. Essa aberração teórica que unia uma má interpretação de Spencer e de Darwin a interesses militares carrega até hoje o peso da culpa pela morte de milhões de inocentes, e por isso qualquer menção a Darwin fora de um contexto estritamente biológico faz tremer os corredores dos escritórios de Relações Públicas de qualquer universidade. Essa questão projeta uma sombra sobre a antropologia há muitas décadas.

O fato de que a própria ideia de uma natureza humana seja hoje inevitavelmente associada a interesses políticos determinados, ou seja, que a ciência social identifique publicamente a tentativa das ciências naturais de invadir seu domínio como uma ameaça as liberdades e aos direitos de todo o povo, indica o tamanho desse abismo. Isso está inserido numa questão maior, reconhecida por Morin há algum tempo: “A ideologia do progresso chegou à conclusão de que, para haver transformação no homem, este não podia ter natureza humana” (MORIN, 2000, p.17).

O “mito humanista do homem sobrenatural” (Ibid, p.18) penetra a antropologia e santifica a oposição entre natureza e cultura, em nome da justiça, na forma de paradigma. A questão da Natureza Humana se torna um tabu e qualquer discussão sobre ela passa a ser uma heresia (PINKER, 2016) que exige retaliações punitivas contra os infiéis que ousam semear dúvidas sobre esse dogma que passa, cada vez mais, a alicerçar ideologicamente as conquistas políticas dos setores progressistas. Isso apesar do fato de que não foi essa ideologia que causou o progresso; ela sai em sua defesa depois do ocorrido. Ironicamente, assim como o darwinismo social havia sido o disfarce ideológico do imperialismo alemão, o anti-darwinismo se tornou uma máscara do progressismo.

A negação de elementos inatos que pudessem influenciar o destino do homem – conhecida na filosofia sob o nome de “tábula rasa” e eternizada por John Locke – se torna assim uma religião secular (Ibid). As ciências sociais se incumbem da missão de explicar todos os costumes e arranjos estritamente como produtos da socialização de crianças sob determinado padrão cultural. O que era um imperativo metodológico acima de tudo é trazido cada vez mais para o coração da sociologia.

E na medida em que o marketing político adota essa narrativa e investe milhões para que as mentes dos leitores associem seus projetos de governo a conjuntos de ideias que são de seu agrado, o opositor das ideias passa a ser um inimigo de seus direitos. Aquele que não crê no paradigma – o incrédulo, infiel – precisa ser caçado como um herege para não ameaçar a sobrevivência do grupo que ele apenas queria refutar.

Instituições como a UNESCO (na Declaração sobre a Raça e os Preconceitos Raciais de 1978), por exemplo, alinham-se a essa doutrina da tábula rasa para justificar a luta pelos direitos de todos os povos. Os acadêmicos, em peso, assinam a declaração (uma exceção famosa é Robert Fisher).

A American Sociological Association afirma oficialmente que “raça é uma construção social” e adverte para os riscos de qualquer contribuição às concepções populares de raça como algo biológico (em seu Programa Público de Educação de 2003, disponível Online).

A American Anthropological Association (em 1998) também declara que as diferenças raciais são todas socialmente construídas e que a ideia de raça tem “consequências devastadoras porque nós, em nossa cultura e em nossa história, a fizemos assim” (GOODMAN; JONES; MOSES; 2012).

O centro da questão da natureza humana, assim, vai gravitando para longe da ciência e passa a orbitar em torno da justiça. A antropologia messiânica é menos uma investigação que uma luta pela sobrevivência, considerada muito mais relevante que a mera compreensão do mundo.

O segundo elemento da Santa Trindade das Ciências Sociais, que se soma ao princípio da tábula rasa, é a ideia do “Bom Selvagem” eternizada na Filosofia pela obra de Rousseau. Assim, a tábula rasa não é neutra, mas naturalmente propensa ao bem. Contra a teoria do pecado original, a pedagogia de Rousseau supõe que não há perversidade original no coração humano: toda maldade existente é fruto de uma educação equivocada, uma sociedade corrompida, uma cultura degenerada, etc., que, vinda de fora, penetra em seu coração e o apodrece. Menos que uma teodiceia, o argumento visa à educação das crianças, as leis do Estado Moderno e a conduta internacional das nações.

Independentemente de quão moralmente repreensíveis sejam os costumes e o comportamento de uma população, ou quão rudimentar seja seu progresso técnico, ela ainda pode ser “salva”. Desde que todos tenham oportunidade para desenvolver suas faculdades morais e intelectuais, os povos – sob esse paradigma – tem um potencial absolutamente idêntico. É uma noção que protege diversas populações indígenas do imperialismo eurocêntrico, que serve de base para as ideias da Revolução Cultural de Mao Tsé-Tung na China e que costuma ser conveniente para qualquer programa progressista, pois supõe basicamente que qualquer um possa se tornar qualquer outro (desde que seja “orientado” da forma apropriada por especialistas).

A terceira ideia sagrada no cânone ortodoxo das ciências sociais modernas é conhecida como “O Fantasma na Máquina” ou o “dualismo cartesiano”. Em suma, é a ideia de que a mente – ou a alma – não está sujeita às mesmas leis causais que o corpo, porque não é inteiramente material. Embora essa ideia pareça associada apenas aos religiosos, ela está impregnada no pensamento secular que evita submeter todos os fenômenos humanos às mesmas leis que o resto da realidade.

Essa ideia está por trás de algumas objeções à união entre biologia e sociologia (já que o universo cultural, independente da mera carne, estaria de alguma forma acima do biológico) e da aplicação de modelos matemáticos de compreensão ao comportamento humano. Na esfera política, é um dogma que sustenta filosoficamente a oposição à legalização da interrupção voluntária da gravidez e à destruição de embriões para extração de células tronco. A questão se torna “em que momento o fantasma entra na máquina?”, pois a partir do momento em que o corpo está habitado por uma alma (ou uma “consciência”, na dogmática secular) a destruição do embrião ou do feto passa a ser assassinato.

Na antropologia, a radicalização dessas ideias pode ser traçada desde Durkheim até os alunos de Franz Boas. Enquanto este afirmava moderadamente que devemos presumir, na ausência de provas concretas de hereditariedade, que as atividades complexas dos homens são socialmente determinadas, seus alunos foram além e postularam a imunidade de todos os fenômenos culturais à hereditariedade, independentemente de qualquer evidência.  

Para Alfred Kroeber, por exemplo, não se deve permitir que a cultura tenha parte alguma na história. Os eventos históricos são absolutamente condicionados apenas por outros eventos históricos e a cultura “flutua em seu próprio universo, livre da carne e dos ossos de homens e mulheres existentes” (PINKER, 2016, p.23).

Outros arautos da ortodoxia construtivista são os antropólogos Terence Turnel e Leslie Sponsel, que se declaram formalmente comprometidos com uma “antropologia da paz”, engajada na construção de um mundo melhor, e por isso inimigos jurados da “ênfase darwiniana na violência e na competição”. (Ibid, p.29). Leslie White, José Ortega y Gasset e George Murdock também podem ser mencionados como defensores da independência da cultura frente à pressão biológica, numa doutrina que vai muito além de negar o determinismo biológico e chega ao ponto de considerar qualquer influência biológica sinônimo de determinismo (quando se trata justamente do contrário).

Os mais famosos radicais dessa tradição de pensadores, no entanto, são Richard Levins, Richard Lewontin, Leon J. Kamin e Steven Rose. Levins e Lewontin escreveram “The Dialectical Biologist” (Harvard University Press, 1985), dedicado à Friedrich Engels, em que atribuem sua pesquisa a uma tentativa consciente de aplicar a filosofia marxista; Rose, Kamin e Lewontin, em seu livro “Not In Our Genes: biology, ideology and human nature” (Pantheon Books, 1984), declaram na própria obra seu comprometimento com a instauração do socialismo, e afirmam que sua “ciência crítica” é parte desse projeto (PINKER, 2016, p.126).

O grande problema gerado pela proeminência de pensadores engajados abertamente num projeto político mais importante que o avanço da compreensão científica da realidade é a tendência que a refutação tem de dar lugar a ataques pessoais em nome da justiça. Edward Wilson, Richard Dawkins, Steven Goldberg, Lionel Tiger e outros acadêmicos que ousaram levantar hipóteses heréticas sobre a natureza humana na academia foram sistematicamente difamados, boicotados e protestados. Isso acontece porque os “ungidos” (na expressão de Thomas Sowell), que se auto proclamam defensores dos direitos de todos os povos, ao atrelarem esses direitos a teorias incertas, precisam suprimir a qualquer custo todo fato que possa ameaçar essas teorias. Inadvertidamente, eles acabam enfraquecendo a própria defesa no longo prazo, à medida que a ciência avança. Ainda que cada cientista seja absolutamente convicto e radical em sua orientação política, isso não é problema algum para a ciência se seus argumentos racionais e lógicos não forem substituídos por falácias, insultos, acusações e demissões. É até, na verdade, algo bom, pois serve como um excelente incentivo à superação legítima das teorias adversárias, de forma que “a compreensão do mundo” como um todo único avança por causa da força que a paixão política exerce sobre o cientista.

2. SUTURANDO A BRECHA EPISTEMOLÓGICA

“...a cultura passa a ser um agente da evolução hominizante, inclusivamente no plano biológico. Com efeito, a cultura constitui uma estrutura que acolhe favoravelmente toda a mutação biológica que vise a complexificação cerebral...” (MORIN, 2000, p.78)

O corte ontológico que se fazia entre a natureza e a sociedade, o animal e o homem, precisa ser superado: o animal humano não pode ser “um ser sobrenatural por natureza” (CYRULNIK, 2013). Dissolvidas as fronteiras entre o biológico, o social e o individual, essas esferas causais podem tanto se complementar quanto se antagonizar. A sociedade é natural e a elaboração cultural é indissociável da evolução biológica: “não é só o homem que não pode ser reduzido à biologia, é a própria biologia que não pode ser reduzida ao biologismo” (MORIN, 2000, p.50).

O cérebro projeta suas características próprias sobre os processos histórico-sociais (Ibid, p.199). Assim, compreender a evolução do cérebro é indispensável para compreender o desenvolvimento da cultura e a compreensão desta é imprescindível para desvendar o desenvolvimento biológico do cérebro. Ele se torna parte da estrutura social. A evolução natural do cérebro não só permite inovações culturais, ela pressiona na direção de desdobramentos culturais que em retorno favorecem e estimulam retroativamente o desenvolvimento do cérebro com seu feedback.

A chave desse processo parece ser o prolongamento da infância, que torna o homem muito mais susceptível à cultura: “a lentidão do desenvolvimento ontogenético é favorável à aptidão para aprender, ao desenvolvimento intelectual, à impregnação e, portanto, à transmissão cultural” (DOBZHANSKY, 1966, p.229, citado por MORIN, 2000, p.81).

Essa “juvenilização” está estreitamente associada à “cerebralização” do homem e é um forte indício de sua “natureza social”. A oposição clássica entre o que é inato e o que é adquirido desaparece, pois é justamente a aptidão inata para adquirir o que é aprendido que o processo evolutivo da espécie humana fortalece. Essa aptidão natural para a cultura torna-se aptidão para desenvolver a própria natureza através dos dispositivos culturais de “integração” do que é adquirido.

“O novo paradigma da antropologia fundamental exige uma reestruturação da configuração geral do saber. Trata-se de muito mais do que estabelecer relações diplomáticas e comerciais entre as disciplinas, em que cada uma delas se confirma na sua soberania. Trata-se de por em questão o princípio das disciplinas que transformam em picado o objeto complexo, o qual é essencialmente constituído pelas inter-relações, pelas interações, pelas interferências, pelas complementaridades, pelas oposições, entre elementos constitutivos , cada um dos quais é prisioneiro de uma disciplina particular”.

(MORIN, 2000, p.208)

3. BÁRBAROS NOS PORTÕES: A INVASÃO DARWINISTA

O primeiro passo para reconectar as ciências humanas e as ciências biológicas é o reconhecimento de que a cultura não é uma entidade sobrenatural independente da matéria, ou seja, que não pode haver aprendizado sem circuitos inatos capazes de hospedar, permitir e promover esse aprendizado.

Pinker cita a piada que Leibniz faz para refutar a tábula rasa de Locke: “Não há nada no intelecto humano que não tenha sido adquirido através dos sentidos... exceto o próprio intelecto”. (1765, Livro II, citado por PINKER, 2000, p.111). O ponto é que mesmo que o homem fosse uma tábula rasa ainda haveria, como elemento inato, a própria tabula rasa: a forma do intelecto humano, com suas categorias a priori do entendimento e formas a priori da intuição sensível (nos termos Kantianos), ou os circuitos cerebrais, os softwares mentais, etc. (nos termos da Psicologia Evolucionista).

A extrema flexibilidade humana para se adaptar a diferentes ambientes e situações, desempenhando papeis muito distintos, não deve ser vista como evidência de que o homem transcendeu a biologia. Essa versatilidade é também um triunfo da natureza: a evolução cultural é mais ágil que a evolução biológica e permite adaptações maiores em um intervalo de tempo menor, aumentando taxas de reprodução e sobrevivência. A própria dialética do esclarecimento de Adorno e Horkheimer parece reconhecer também essa primazia do elemento de reprodução e sobrevivência na esfera causal dos fenômenos “intelectuais”.

A mente, na retórica da psicologia evolucionista, é composta por diferentes módulos que interagem entre si para gerar pensamentos e ações organizadas, para processar informações e controlar o corpo. Nossa programação interna permite, através da interação desses módulos, que um número virtualmente ilimitado de pensamentos e comportamentos seja produzido. As variações culturais de nossos costumes são sintoma dessa flexibilidade, e os “universais” presentes em todas as culturas são indício da semelhança entre nossos programas mentais.

O ponto central é que todos os aspectos da vida mental humana dependem inteiramente de eventos fisiológicos nos tecidos cerebrais. Isso não significa que os genes determinam todos os detalhes de nossas mentes, pois seus efeitos são probabilísticos. Se um humano possui um traço específico, isso não garante nem que seu irmão gêmeo idêntico – ainda que seu genoma seja o mesmo – também o tenha. Além disso, os genes são programas que se manifestam de forma diferente dependendo do ambiente, o que permite e promove muitas variações adaptativas.

Boas, portanto, estava certo ao negar o determinismo biológico e foi apenas a hipertrofia dessa negação nas gerações subsequentes de cientistas sociais – que passaram a equivaler qualquer afirmação por meio da genética ao determinismo biológico, negando completamente toda possibilidade de influência inata – que as novas ciências transdisciplinares do homem parecem refutar. Nelas é possível encontrar uma reconciliação saudável entre a esfera biológica e a esfera social que promove estudos frutíferos para desvelar a estrutura causal dos fenômenos humanos.

A chamada “Segunda Revolução Darwiniana” começa com o casamento de mendelianos com darwinistas na década de 1930. (LACERDA, p.157) e marca o início do movimento histórico que hoje já efetiva essa aproximação entre as ciências sociais e biológicas.

A teoria da evolução deixa de ser a sobrevivência do organismo mais apto (como na formulação de Spencer). Não é mais o indivíduo que a evolução “seleciona”, muito menos a espécie ou o grupo. O nível fundamental da seleção natural, o “sujeito” real do processo de evolução (no sentido filosófico), é o próprio gene. Essa nova aproximação ficou conhecida como “Teoria do Gene Egoísta”, pois os homens e as sociedades são apenas meios que os replicadores fundamentais, as “Espirais Imortais” (DAWKINS, 2001) que são as máquinas gênicas, usam para se reproduzir. Essa nova abordagem permitiu explicar fenômenos que antes eram inexplicáveis, como a evolução do comportamento altruísta entre animais da mesma espécie sem relações de parentesco.

A aparência de seleção no nível do indivíduo e da espécie, quando esta seleção na verdade se opera no nível “invisível” do gene, é revelada como um fetichismo semelhante ao descoberto pela Economia Política: o sujeito automático do processo de acumulação capitalista não é o indivíduo, mas o Capital, da mesma forma que o sujeito do processo evolutivo não é o homem, mas o gene.

Sob a ótica do gene egoísta, o organismo não vive para si mesmo. Sua raison d’être não é reprodução e o triunfo sobre as outras formas de vida na competição pela sobrevivência e as deturpações do antigo “darwinismo social” deixam de fazer qualquer sentido, pois o organismo apenas reproduz genes e serve como seu portador temporário.

A seleção natural, portanto, é o processo em que certos genes são mais representados nas próximas gerações que outros genes localizados nas mesmas posições dos cromossomos: o organismo é apenas a forma que o DNA usa para reproduzir mais DNA (WILSON, 1975).

Essa Segunda Revolução Darwiniana começa com William Hamilton, Robert Trivers e George Williams, que aplicam a nova forma de interpretação primeiro a animais não-humanos. A polêmica atinge seu ápice com Edward O. Wilson, especialista no comportamento social de insetos, que passa a aplicar o novo paradigma teórico a humanos.

Além da Sociobiologia de Wilson, destacam-se também, sob o novo paradigma, os “Evolucionistas Culturais”. A ideia de que a seleção natural pode ser aplicada a entidades além dos genes foi considerada pelo próprio Darwin de forma rudimentar, mas os novos pesquisadores (Cavalli-Sforza e Feldman, 1982; Boyd e Richerson, 1985), através da nova forma de interpretar a Teoria da Evolução, demonstram como modelos matemáticos podem ser utilizados para compreender as frequências da distribuição de diferentes “variantes culturais” ao longo do tempo (indicando que o mecanismo de seleção funciona também na esfera cultural).

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